Psikhologicheskie Issledovaniya • ISSN 2075-7999
peer-reviewed • open access journal
      

 

Шпет Г.Г. Скептицизм и догматизм Юма

I

Можно считать общепринятым мнение, согласно которому скептицизм признается теорией логически несостоятельной, самоубийственной. Поэтому, когда историк философии называет какое-нибудь направление скептическим, или какое-нибудь лицо скептиком, естественно, он берет на себя большую ответственность, которая увеличивается вместе с историческим значением данной теории и ее автора. Вопрос приобретает еще большую остроту, когда характеристика «скептик» прилагается к писателю, утверждающему, что при господстве скептицизма «должна погибнуть вся человеческая жизнь. Всякий разговор, всякое действие, тотчас прекратились бы; а люди пребывали бы в полной летаргии, пока неудовлетворенные потребности природы не положили бы конец их жалкому существованию».

Здесь неизбежно возникают серьезные вопросы о праве; можем ли мы назвать Юма скептиком? Вопрос, который может быть разрешен только правильным определением того, в чем сомневался Юм. Поэтому, прежде всего мы спрашиваем: в чем же собственно сомневался Юм, и затем, каков характер его сомнения?

Полагая, что и каждое сомнение должно иметь свое достаточное основание, можно спросить: откуда вытекало сомнение Юма, т. е. где, в чем искать и видеть источник его сомнения? – это коренной вопрос на который должен быть дан ответ на основании исследования хода мысли самого философа. Предполагая дальше, что сомнение, – подобно угрызению совести, – по своей психологической природе есть состояние беспокойное, при котором человек оставаться не может, спрашивается: если мы имеем дело не с простым отрицанием, то как Юм разрешает свое сомнение, на чем в конце концов успокаивается его логическая совесть?

Положение Юма в истории философии обыкновенно и в главном определяется его отношением, с одной стороны к рационалистической метафизике, – к ней он находится в отношении критическом, – с другой стороны, к философии Локка и Беркли, – к ней он находится в отношении преемственности. Теоретически позиция, занятая Юмом, Выражается в характеристиках: эмпиризм и позитивизм. Историческое и теоретическое рассмотрение данной философии – это, так сказать, две различные системы координат, определяющих ее форму и положение. Они сводимы друг к другу, но в интересах исследования то та, то другая может иметь методологические преимущества. Мы спрашиваем; чем обуславливается скептицизм Юма? Допуская, что о критике рационализма, как источнике сомнения, речи быть не может, так как всякая критика формально-логическая, предполагает свою догму, – в ответе на этот вопрос с исторической точки зрения мы должны были бы показать, как последовательно развиваясь, философия Локка и Беркли приводит к скептицизму. С теоретической точки зрения перед нами встает та же задача по отношению к эмпиризму и позитивизму.

Обычно, со времени Канта, держаться в обсуждении философии Юма второго пути. Тогда Юм является скептиком, поскольку он эмпирик, или точнее: скептицизм Юма рассматривается, как неизбежное следствие из его эмпирической теории причинности. В настоящее время так на дело смотрит, напр. Виндельбанд, Иодль и др. Однако, этот путь и такое решение не могут удовлетворить тех, кто интересуется этой проблемой не вообще, а индивидуально, для кого важно не отношение эмпиризма и скептицизма вообще, важен данный юмовский скептицизм. Поэтому, если мы подчеркиваем здесь интерес именно к Юму, то предпочтителен первый путь рассмотрения его учения, путь исторический.

Не входя в сколько-нибудь подробное рассмотрение отношения Юма к Локку и Беркли, достаточно отметить только один пункт решающей важности для нашего вопроса, потому что этот пункт исходный в рассуждениях названных философов. Локк, отвергнув наличность у нас прирожденных представлении, должен был признать единственным источником знания восприятие. Но с помощью восприятия мы можем познавать только свойства вещей, как они даны нашему познанию, но никак не их сущность; правда, среди восприятий есть и такие восприятия, которым вполне соответствует реальная действительность, – это именно восприятие первичных качеств, но и они выражают только свойства вещей и ничего больше. Беркли делает еще шаг дальше, но только в том отношении, что он и первичные свойства превращает во вторичные, быть – вообще значит быть воспринимаемым. Однако, у Беркли наряду с представлением все же остается другой источник познания, дающий нам знание о духе. Юм, наконец, делает последний шаг, сводя все знание к одному источнику и приписывая ему одно качество. Вне восприятия нет знания и нет бытия. Таким образом, мы приходим к чистому феноменализму, как исходному пункту его философии.

Действительно, придерживаясь схемы «Исследования», исходный пункт Юма и ближайшие выводы можно изобразить следующим образом: все содержание нашего сознания составляют восприятия. Но в самом этом содержании можно уловить существенную разницу между отдельными восприятиями: одни из них более живы и ярки, более рельефны, другие – менее. Мы можем назвать первые – впечатлениями, вторые – представлениями (идеями). Присматриваясь еще ближе к содержанию нашего сознания, мы замечаем, что между отдельными элементами его, восприятиями, существуют некоторые постоянные и закономерные связи, которые можно отметить особым термином – ассоциации. Продуктами этих ассоциаций являются, с одной стороны, отношения между представлениями, с другой стороны, факты. В смысле достоверности между теми и другими есть разница. Именно, суждения об отношениях могут быть открыты деятельностью одного мышления и, потому, хотя бы в природе не существовало ни одного круга или треугольника, они будут достоверны и истинны. С фактами дело обстоит иначе, потому что всегда мыслима и возможна их противоположность. Но во всяком случае, поскольку они даны в восприятии или памяти, и в них сомневаться нельзя. Другое дело, когда они «выходят за пределы непосредственного показания чувства и свидетельства памяти». Тогда, действительно, возникает почва для сомнений. А так как из дальнейшего рассуждения Юма обнаруживается, что такое выхождение совершается на основании отношения причины и действия, то, естественно, сомнение переносится на это отношение. Тут, по общему мнению, начинается скептицизм Юма, именно в вопросе: какое право мы имеем заключать от того, что было, к тому, что будет? Вопрос, который естественно требует предварительного ответа на более общий вопрос: имеем ли мы вообще это право?

Здесь уместно остановиться. Не касаясь пока того, как Юм решает этот вопрос, кажется, можно показать, что в самой постановки последнего, как она приписывается Юму, следует произвести некоторые изменения, которые заметно придают иное значение самому вопросу, освещая его со стороны, которая здесь, если и не игнорируется, то во всяком случае недостаточно ярко подчеркивается. Причем для полной убедительности следует держаться хода мысли самого Юма.

Именно, если мы восстановим последовательность рассуждений Юма по первоначальному изложению их в «Трактате», то можно думать, что это изложение будет более соответствовать порядку мыслей, которым Юм сам пришел к своим выводам. Но тогда мы убедимся, что для него вопрос о причинности есть вопрос, так сказать, производный, вторичный, а первоначально перед Юмом стоял другой вопрос, который и являлся для него исходным, на котором и по отношению к которому собственно и развивается скептицизм Юма. Уже при «Введении» к «Трактату» Юм, формулируя свою задачу: исследовать человеческую природу с точки зрения объема и сил человеческого ума, выражает сомнения в безграничности этих сил; он указывает и придел им, – именно опыт и наблюдение составляет основу всех наук, как о природе, так и о духе. Проникнуть, поэтому в сущность внешних вещей и духа – невозможно . Недоверие к познавательным силам человека влечет за собой сомнения в первой же сколько-нибудь трудной задаче познания предлежащего мира. Недоступность для познания его основных существенных начал колеблет и те принципы природы, которые уже считаются открытыми, и к помощи которых мы прибегали до сих пор. Так, первородный грех и самое невинность заставляет подозревать в грехе лицемерия. Грех познания Юм хочет скрыть под личиной скромности, где оборотная сторона – пророк сомнения. Какая бы то ни была гипотеза, по его словам, которая претендует раскрыть последние первичные качества человеческой природы, должна быть наперед отброшена, как гипотеза самоуверенная и химерическая. Обоснование этой мысли и начинается с первых страниц Трактата. Это и есть центральный пункт Юмовской философии, фокус, к которому сходятся и от которого расходятся все ее лучи. Имея его в виду, мы можем понять и оценить все выводы его философии, как скептические, так и догматические.

С этим исходным пунктом становится понятным весь строй и порядок мыслей Юма. Все наше познание, следовательно, ограничивается познанием восприятий, т.е. содержанием сознания. Этот догмат, будучи раз высказан, уже принуждает нас к строго последовательному имманентному анализу, а отчасти даже предопределяет самый путь анализа. Исследовать наши познавательные способности мы можем единственно путем исследования содержания сознания. Обращаясь к нему, мы тотчас наталкиваемся на такое различие в нем, которое мы не можем рассматривать, как действие одной способности. Мы замечаем, что между восприятиями, составляющими все содержание сознания, есть существенная разница в отношении их силы, яркости, рельефности: одни из восприятий более сильны и ярки, другие – бледнее, слабее и т. д. Мы выразим эти различия словами: идеи, представления и впечатления; причем более сильные и яркие восприятия называются именно впечатлениями, а те – представлениями. Между одними и другими существует большое сходство во всем за исключением степени силы. Все наши восприятия таким образом, оказываются двойными. Можно рассматривать одни как отражение других. Это постоянное соединение сходных восприятий составляет предполагать сильную связь между соответствующими впечатлениями и представлениями. Существование одних оказывает влияние на существование других. Случайным такое их постоянное соединение быть не может. Рассматривая порядок первого появления восприятий, мы из постоянного опыта узнаем, что впечатления всегда предшествуют представлением. Именно, нетрудно заметить, что первыми у нас возникают впечатления, а уж потом представления, являющиеся как бы копиями впечатлениями. На этом основании можно считать впечатления также причинами представлений. Если мы теперь станем рассматривать впечатления, то окажется, что и они по своему происхождению могут быть разделены на две группы. С одной стороны, это впечатления от ощущений, с другой, от рефлексии, т. е. впечатления, так сказать, второго порядка, которые порождаются уже представлениями и сопровождают, следовательно, последние. Решать вопрос о том, что такое ощущения, могут скорее анатомы и натуралисты. Но для философа остается весьма существенный вопрос о происхождении впечатлений от ощущений. Как получаются эти впечатления? Ясно, что Юм при своей основной предпосылке может дать только один ответ, агностический. Он его и дает. Этот вид впечатлений «возникает в душе первично, от неизвестных причин». После такого ответа, конечно, исследование вопроса прекращается. Следующий вопрос о впечатлениях от рефлексии. Но так как последние ведут свое происхождение от представлений, то исследование должно быть перенесено на последние. Юм так и поступает.

Если мы станем изучать теперь ту часть нашего содержания сознания, которая называется представлениями, мы заметим, что все представления могут соединяться между собой и вновь разъединяться. Так как мы замечаем вместе с тем, что некоторые соединения представлений имеют постоянный характер, а не совершенно произвольны, то мы должны допустить, что есть какие-то общие принципы соединения и согласования представлений. Эти принципы Юм, как известно, называет ассоциациями. Они, правда, не создают нерасторжимой связи представлений, равно как и не суть единственные принципы соединения, тем не менее именно с их помощью дух переходит от одного представления к другому и таким образом связывает их. Это как бы род притяжения в мире душевном, аналогичного притяжению в мире природы. Для философии и здесь возникает вопрос о природе и причинах такого духовного притяжения. В самом деле зависит оно от свойств самих вещей, выражаемых представлениями, или, напротив, от деятельности духа? Но как мог ответить Юм, отрицающий познание чего бы то ни было, кроме содержания сознания, или восприятий? Единственным ответом может быть дальнейшее отрицание, негативизм и агностицизм. Пока Юм, действительно, последователен. Он утверждает: «действия этого притяжения всегда явны; что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первичным качествам человеческой природы, на объяснение которых я не претендую».

Такое ассоциативное связывание двух представлений создает новые образования, которые могут быть названы сложными представлениями. Последние могут быть разделены на отношения, модусы и субстанции. Естественное соединение представлений по ассоциации уже и составляет отношение; в таком смысле, по крайней мере, употребляем мы это слово в обыденной речи. Однако, нельзя игнорировать того обстоятельства, что часто нам приходится сравнивать два представления и при произвольном соединении их. Поэтому, в философии мы можем расширять значение отношения и называть им результат любого сравнения. Рассмотрев тщательно качества, ведущие к сравнению и, следовательно, к порождению представления философских отношений, можно подвести их под небольшое количество рубрик, именно семь, которые и суть источник всех философских отношений.

В «Исследовании» учение об отношениях и следующие главы о субстанции и отвлеченных понятиях Юмом опущены; он непосредственно после ассоциации представлений переходит к рассмотрению причинности и начинает со своих «скептических сомнений». Это и дает повод к обычной характеристике юмовского скептицизма. Но не тот путь в «Трактате». Здесь Юм начинает с исследования представлений пространства и времени, посвящая этому исследованию всю вторую часть «Трактата». Что такой порядок у Юма здесь не случаен, ясно из того что Юм заканчивает эту часть исследованием представлений существования, подчеркивающих его основную исходную феноменалистическую точку зрения. Да и смотрит он на это исследование, как на подготовительную работу к следующей третьей части. В результате исследования, как его заключение, мы опять-таки находим подтверждение старой мысли, которая, по-видимому, и является по-прежнему руководящей: это – невозможность познания объектов трансцендентных сознанию. «Если в нашем духе в каждый данный момент нет налицо ничего кроме восприятий, и если все представления произошли от чего-нибудь, что прежде было в духе налицо, то отсюда следует, что для нас невозможно возыметь или образовать представление чего-нибудь специфически отличного от представлений и впечатлений. Сосредоточим наше внимание вне себя, насколько это возможно: унесемся нашим воображением в небеса, или в крайние пределы вселенной; мы никогда в действительности ни на шаг не переступаем границы самих себя, и не можем постигнуть никакого иного существования кроме тех восприятий, которые появились в этом узком круге. Это – мир воображения, и у нас нет ни одного представления, которое не родилось бы здесь». Что касается истолкования «реальной природы и реальных действий» объектов, действующих на чувства, то Юм просто отказывается от этой задачи, как невозможной. «Я боюсь, – говорит он, – что такое предприятие входит за пределы человеческого ума, и что мы никогда не можем претендовать на то, чтобы знать тела иначе, как с помощью тех внешних свойств, которые открываются чувствам». В «Приложении» Юм добавляет пояснительные замечания к этому месту, где вновь говорит: «Если мы перенесем свое исследование за пределы явлений объектов чувствам, то боюсь, что большинство наших заключений будет преисполнено скептицизмом и недостоверностью».

Итак, до сих пор нам ясны характер и пределы юмовского скептицизма. Но сомнения, как и грех, неумеренно. Не влечет ли за собой и юмовское сомнение других сомнений? Можно ли остановиться? Но можно ли из сомнения получить уверенные выводы?

Переходя вновь к рассмотрению отношений, Юм находит, что среди них есть отношения, которые «составляют основу науки»; они не подлежат сомнению, так как они «вполне зависят от представлений, которые мы сравниваем». Но есть и такие, которые изменяются без изменения в самих представлениях; они, следовательно, не зависят от содержания представлений, т. е. они могут быть налицо или отсутствовать, хотя бы представления не изменялись. Таковы отношения тожества, положения в пространстве и времени, и отношение причинности. Однако, при ближайшем исследовании оказывается, что при установлении отношения тожества, а равно пространства и времени, оба сравниваемых объектов, т.е. оба объекта, между которыми устанавливается отношение, бывают налицо, оба воспринимаются и с их помощью мы не можем переступить того предела, который устанавливается непосредственно воспринимаемым, точно также не можем открыть невоспринимаемого реального существования или невоспринимаемых реальных отношений между объектами. Таким образом, остается только отношение причинности, которое имеет тенденцию к познанию того, что непосредственно не дано в восприятии. «Из трех отношений, не зависящих единственно от представлений, только одно отношение, которое может выводить за пределы наших чувств и которое знакомит нас с существованиями и объектами нами невидимыми и неосязаемыми, – есть причинность». Но если мы усомнились уже в возможности проникнуть за пределы восприятия, познать реальный мир, реальное существование, реальные объекты, то как же не усомниться в значении причинного отношения с его тенденцией проникнуть в потустороннюю для сознания область? Вывод обязателен. Сомнение в познаваемости реальных объектов ведет за собою сомнение в познавательной ценности отношения, стремящегося к этому. Сомнение в причинности у Юма, таким образом, действительно, производно. Но это сомнение должно бы повести к такому всеобщему отрицанию, перед которым остановится всякий. В самом деле, ведь это ведет к сомнению не только в реальности мира трансцендентного сознанию, но и в наступающем мгновении. Ведь это сомнение в том: допишу ли я эту строку, закончу ли я эту мысль?

Итак, усомнившись в познаваемости реального мира, Юм пришел к сомнению в причинной обусловленности мира феноменального, что вполне последовательно. Однако, это уже есть сомнение в общем значении причинности, а, следовательно, и сомнение в будущем феноменального мира, еще не данном непосредственно сознанию. Но нельзя ли спасти от сомнения, по крайней мере, будущее? Раз потеряно всеобщее значение причинности, то может быть можно признать частичное, быть может, вероятное значение. Из предыдущего должно быть ясно, что феноменализм здесь стоит перед дилеммой: или крайний скептицизм или собственное отрицание, самоубийство. В сущности решение вопроса и разрешение сомнений есть только последний путь. Этим путем Юм не желает идти. Но, с другой стороны, он не находит слов и для порицания крайнего скептицизма. В результате он пытается идти третьим путем: признать возможным разрешение вопроса, но сохранить и сомнение. Это и есть знаменитое Юмово «скептическое решение». Он старается обосновать причинность для будущего, апеллируя в решительный момент... к признанию реального мира, к его познаваемости, по крайней мере, в такой степени, чтобы не отрицать его постоянства и закономерности.

Поэтому, дальнейшей задачей Юма не может быть уже сомнение в причинном отношении, а, напротив, обоснование его, но такое обоснование, которое могло бы обойтись без признания реального значения за этим отношением. Логически эту задачу можно формулировать так: как включить исключенное третье?

II

Как было указано, сомнение в реальности познания вещей ведет к сомнению в том отношении, которое единственно может устанавливать реальную связь вещей, в отношении причинности. И притом в двояком направлении: во-первых, это сомнение направляется на самое возникновение вещей, во-вторых, на необходимость их связи в будущем. Юм, поэтому, и расчленяет свой вопрос. Ему нужно, следовательно, рассмотреть: «Во-первых, на каком основании мы объявляем необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имела бы также причину? – Во-вторых, почему мы заключаем, что такие-то определенные причины должны необходимо иметь такие-то определенные действия».

Первый вопрос с точки зрения феноменализма вполне натурален. Усомнившись в познаваемости объективного мира, лежащего за пределами чувственно данного, невозможно утверждать, что существование этого данного имеет в нем причину и притом необходимо. Положение, что всякое существование имеет причину, является по существу недоказуемым и не подлежит доказательству. Невозможности доказать это положение интуитивно или демонстративно с точки зрения феноменализма посвящена у Юма III глава III отдела. Собственно при полной последовательности Юм должен был бы, поставив этот вопрос, тотчас отказаться и от решения его, отвергнуть его. Начало существования есть начало восприятия, последнее может породить представление, но само оно – должно произойти из ничего, так как до начала восприятия оно не было в сознании, следовательно, не существовало. Но так как Юм ищет исключенного третьего, то нет ничего удивительного, что он хочет объяснить необходимость в появлении объектов из ничего.

В самом деле, Юм стоял перед дилеммой: или допустить единообразие и закономерность в природе, независимой от чувственных восприятий, или прийти к полному или иллюзионизму, сомнению в объективном значении мира. Но в первом случае он должен был бы указать и источники познания действительного мира. Между тем возможные источники такого познания им категорически отрицаются. Берклеевские «духи» отброшены. Явления внутреннего опыта вообще и принципиально суть также только восприятия. Стать на эту точку зрения было бы явным нарушением той имманентной позиции, которую Юм занимает с самого начала.

Остается второй член дилеммы. Но тогда, действительно, как указано, первый из названных вопросов, вопрос о причинности начала вещи-восприятия, разрешим только одним путем, путем его отрицания. Весь центр тяжести должен быть перенесен на второй вопрос, вопрос о причинной связи уже возникших вещей-восприятий или имеющих возникнуть. Ближайшая задача философа, следовательно, сводиться к тому, чтобы доказать или обосновать, не покидая почвы феноменализма, что и будущем всякая или такая-то причина должна вызывать соответствующее явление. Устраняя вовсе первый вопрос, Юм в «Исследовании» занят только вторым; в «Трактате» более отражается его действительный ход мыслей: через разрешение второго вопроса он надеяться все-таки получить решение и первого. «Быть может мы найдем в заключении, что один и тот же ответ будет годен для решения обоих вопросов».

Разрешение Юмом своих сомнений известно. Отвергнув возможность рационального обоснования причинности, он устанавливает основные признаки причинной связи: последовательность во времени, предшествование причины и постоянную связь причины и действия. Так как о действительном отношении вещей мы ничего не знаем, а в непрерывной чреде восприятий можем различать их только по временному порядку их появления, то причинность и сводится в конце концов к простой временной последовательности. Качественное различие простой смены восприятий отличается от смены, которую мы считаем причинной, очевидно лишь субъективно. Это различие есть только функция воображения, основанного на ассоциациях и привычке. «Опыт никогда не дает нам проникнуть во внутреннюю структуру или действующие принципы объектов, он только приучает дух переходить от одного объекта к другому». Представление необходимости, связанное с представлением причинного отношения создается только тем субъективным принуждением, которое является в результате привычного перехода от одного объекта к другому. Таким образом, стремясь сохранить последовательность, Юм объясняет применение принципа причинности в феноменальном мире. Отсюда как будто получает свое значение и сам принцип. Но весь путь доказательства настолько извращен, что может привести лишь к большему сомнению. Опыт с феноменалистической точки зрения сам нуждается в оправдании, а, как средство объяснения, он недостаточен с самого начала. Юм беспомощно бьется в круг: действительные объекты – непознаваемы; все познание ограничено сферой явлений; следовательно, проникнуть в действительные отношения вещей мы не можем; причинность как отношение, лежащее в основе познания фактов, висит в воздухе. Когда сомневаешься в собственном разуме и рассуждении, после таких заключений остается одно – усомниться в силе разума вообще. В сущности ведь это и было сделано Юмом с самого начала. Как же разум может оказаться сильным, раз ему поставлены наперед ограниченные пределы? «Не только наш разум изменяет нам в открытии конечной связи причин и действий, но даже после того, как опыт ознакомил нас с их постоянным соединением, нам невозможно путем разума дать себе удовлетворительный ответ на вопрос, почему мы простираем этот опыт за пределы тех частных случаев, которые подпали нашему наблюдению. Мы предполагаем, что никогда не бываем в состоянии доказать, что должно быть сходство между теми объектами, которые были даны нам в опыте, и теми, которые лежат вне сферы открытого нами». Если бы Юм хотел быть скептиком до конца, ему больше ничего не нужно было бы. Путь его был бы завершен, и он не вышел бы нигде из сферы отрицания и сомнения: отрицание онтологической познаваемости вещей, отрицание гносеологической необходимости принципа причинности, отрицание научного заключения по этому принципу к будущему. Но, как указывалось, задачу свою Юм видел в другом: остановиться на первом отрицании, утвердить феноменализм, и все-таки спасти познание, обосновать или объяснить коренной его принцип, принцип причинности. Когда, по-видимому, выхода нет, Юм решается на героическое средство: это апелляция к тому же разуму, но в лице другой его функции. Великими жертвами сопровождалась жалоба на разум, направленная к разуму...

В самом деле, отрицая права разума, Юм тем большую роль приписывает воображению. По существу, конечно, причинность основывается на деятельности разума, но не на склонной к ошибкам и заблуждениям его функции рассуждения, а более прочной, как бы подчиненной естественным законам («вроде притяжения») функции воображения. Воображение есть тот принцип или та функция, которая спасает от сомнения причинность. Он говорит: «воображение, по моему собственному признанию, является последним судьей всех философских систем». Но следует иметь в виду, что воображение у Юма имеет двоякое значение. С одной стороны, воображение противополагается памяти и в таком случае это есть «способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые представления»; с другой стороны, оно противополагается разуму и тогда это «та же способность, исключая только наши демонстративные и вероятные рассуждения». Сообразно этому Юм различает в воображении «принципы постоянные, непреодолимые и всеобщие; как например, привычный переход от причин к действиям и от действий к причинам; и принципы изменчивые, слабые, непланомерные». Таким образом, не подрывать хочет Юм авторитет причинности, опирая его на воображение и привычку, а напротив, усилить, укрепить его. Процесс заключения на основании причинности столь важен, столь «существенен для существования всего человеческого рода», что «невероятно, чтобы он мог быть вверен ошибочным выводам нашего разума, который медлителен в своих действиях, совершенно не обнаруживается в первые годы детства и, в лучшем случае, во всякий возраст и период человеческой жизни чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям», – говорит Юм в «Исследовании». Но это недоверие к разуму не должно быть еще сомнением в значении причинного отношения. С одной стороны, такому сомнению противится ведь наша практическая деятельность, – тут Юм апеллирует к этицизму академической философии, – аргумент, который сближает его в известном отношении с некоторыми представителями новокантианского идеализма и также прагматизма. Поэтому, если это и скептический аргумент, то не в большей степени, чем аргументация некоторых новокантианцев, горячо выступающих против скептицизма, Юмовского в частности. Но, с другой стороны, чтобы избежать сомнения в причинном отношении, Юм прямо требует, раз здесь бессильно рассуждение, подчинить его другому какому-либо принципу «столь же вескому и авторитетному; и этот принцип сохранит свое влияние до тех пор, пока не изменится природа человека». Так доверие к природе вообще опирается на доверие к природе человека... Мы подошли к тому, что Риль характеризует как биологическую теорию познания, сближающую Юма с Авенариусом.

Но для нас этот «обход» вызывает вопрос: не изменил ли таким образом Юм своему феноменализму? Не спасал ли он все-таки, вопреки своему первоначальному намерению, причину жертвой своей основной точки зрения? Бесспорно!.. И этим быть может обнаружил несостоятельность феноменализма вообще. Ведь если сразу отбрасывается то, отрицание чего требует доказательства, естественно в ходе рассуждения вернуться к нему и просто признать его; implicite или explicite – это зависит от темперамента или ясности мыслителя. Ясный Юм признает это explicite: «как природа научила нас пользоваться нашими членами, не ознакомив нас с мышцами и нервами, которые приводят их в действие, так она же вселила в нас инстинкт, успешно ведущий мысль путем, соответствующим тому, который установлен ею среди внешних объектов». Что здесь внешние объекты принимаются не как восприятия, а как реальные объекты, вещи сами по себе, очевидно из следующего заключения: «существует некоторый род предустановленной гармонии между порядком природы и следованием наших представлений; и хотя силы и способности, управляющие первым нам совершенно не известны, тем не менее наши мысли и познания, как мы видим, следуют одному порядку с другими созданиями природы». Итак, Юм, действительно, устраняет сомнения ценою феноменализма. Примирительный путь невозможен, – исключенного третьего Юм так и не нашел. Как догматически в начале был отвергнут мир действительных вещей, определяющий порядок восприятий, так же догматически он признается теперь, и при этом в той же роли – основания значимости нашего познания.

Но тогда – скептик ли Юм вообще?

На поставленные в начале вопросы: в чем собственно сомневался Юм, и как он разрешает свое сомнение, мы можем теперь дать ответ. Юм сомневался в познаваемости реального мира, а разрешал свое сомнение утверждением некоторого знания об этом мире. Можно ли Юма назвать скептиком только потому, что он отрицает познаваемость мира действительных вещей, ограничивая наше познание миром феноменальным? Не правильнее ли, действительно, назвать такое учение агностицизмом или даже догматическим негативизмом? Во всяком случае Юм – скептик не в большей мере и в таком же смысле, как и Кант. По представлению Канта Юм «сумел только посадить свой корабль для безопасности на мель скептицизма, где и оставил его гнить»... Но сам-то Юм иначе изображал свое положение: «мне кажется, – пишет он, – что я подобен человеку, который несколько раз наткнувшись на мель, и едва избежав кораблекрушения при переходе через небольшой пролив, тем не менее отваживается выйти в море на той же самой утлой, потрепанной бурей ладье и даже питает честолюбивый замысел пуститься при столь неблагоприятных условиях в кругосветное плавание». И Кант надеется «безопасно привести корабль к цели». У обоих, конечно, их оптимистическая вера законна, фактически оба не выходят из мелких вод феноменализма, всегда рискуя вновь натолкнуться на мель...

Но, могут возразить, Юм сам себя иногда называет скептиком. По мнению Ремке, Юм определенно, чтобы избежать пирроновского скептицизма стал на точку зрения Карнеада. Едва ли с этим можно согласиться. Юм называет скептицизм Карнеада «смягченным», в котором неограниченные сомнения «исправляются до некоторой степени здравым смыслом и размышлением». Но есть и другой вид «смягченного» скептицизма, – это, так сказать, гносеологический скептицизм или негативизм, свойственный и Канту: «ограничение наших исследований теми предметами, которые наиболее соответствуют слабой способности человеческого ума». Но именно то, благодаря чему, по словам Ремке, Юм отступил от прямого пути, ведущему к чистому скептицизму, – «молча допущенное предположение о существовании вне нас», – именно это и заставляет относиться к скептицизму Юма с меньшей догматичностью, чем это делал Кант и за ним история философии в XIX веке.

Философия Юма, таким образом, только лишний раз доказывает, что ограничение прав разума не проходит безнаказанно, что нельзя превращать теорию познания в теорию незнания, что истинный путь философии в развитии бесконечных творческих сил разума...


Источник: журнал «Вопросы философии и психологии», кн. 1(106), 1911.


Комментарии
к статье Г.Г.Шпета «Скептицизм и догматизм Юма»

Данная статья была прочитана Г.Г.Шпетом в качестве пробной лекции и впервые напечатана в журнале «Вопросы философии и психологии» (1911. Кн. 106). Статья входит в цикл историко-философских и методологических работ, таких как «Сознание и его собственник» (1916), «Мудрость или разум» (1917), «Скептик и его душа» (1919), посвященных исследованию особенностей философского знания.

Д.Юм продолжал развивать идеи Дж.Локка и Дж.Беркли, доводя их теоретические положения до логического предела и, преодолевая сенсуализм, пришел к агностицизму и скептицизму. Г.Г.Шпет отмечает, что Юм стоит на позициях эмпиризма и позитивизма и характеризует его точку зрения как «феноменализм». Все наше познание, согласно Юму строится на опыте и наблюдении, мы имеем дело лишь с феноменами, но ничего не можем достоверно сказать о сущностях.

Г.Г.Шпет доказывает, что Д.Юм в конце концов разрешает логические противоречия и сомнения в познаваемости реального мира, жертвую феноменализмом. Согласно Г.Г.Шпету, Юма точнее было бы назвать агностиком или даже «догматическим негативистом», а путь Юма являет собой урок того, что «нельзя превращать теорию познания в теорию незнания».

Персоналии

Юм Давид (1711 –1776) – английский историк, психолог и философ. Юм полагал, что поскольку реальность предстает перед нами как поток впечатлений, то достоверность фактов не может быть доказана логически. Каков объективный мир на самом деле, человеку не дано познать, но для практической жизни ему достаточно и веры. Автор сочинений: «Трактат о человеческой природе», «Исследование о человеческом разуме», «Естественная история религии» и др.

Авенариус Рихард (1843–1896) – швейцарский философ, представитель эмпириокритицизма, автор сочинения «Критика чистого опыта» (1888–1890).

Беркли
Джордж (1685–1753) – ирландский философ, представитель номинализма.

Виндельбанд Вильгельм (1848–1915) – немецкий философ-неокантианец. Автор разделения наук на номотетические (преимущественно естественные науки, изучающие общие и повторяющиеся закономерности) и идиографические (науки, изучающие уникальные, неповторимые и единичные феномены).

Иодль Фридрих (1849–1914) – считал чувства источником ценностей, развивал идеи об исторической относительности этических и нравственных норм.

Кант Иммануил (1724–1804) – немецкий ученый, основатель немецкой классической философии.

Локк Джон (1632–1704) английский философ, считавший опыт основой психического развития. Впечатления, получаемые при помощи органов чувств, становились источником умственной деятельности человека. Весь же человеческий опыт приобретался либо путем ощущения, либо посредством самонаблюдения и рефлексии.

К началу страницы >>

Related Articles